Filozoficzne podstawy i sens heglowskiej teorii państwa, Ateneum Kapłańskie

Filozoficzne podstawy i sens ...

Indeks Finanse, Finanse(1), Filozofos, Fesenjan, Fenix,

Odnośniki

Filozoficzne podstawy i sens heglowskiej teorii państwa, Ateneum Kapłańskie

[ Pobierz całość w formacie PDF ]

Ks. Jan Stępa

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, (Rok 22, tom 38), str. 433-459.

Filozoficzne podstawy i sens

heglowskiej teorii państwa

Wstęp

Heglowska koncepcja państwa jest reakcją przeciw indywidualizmowi społeczno‑politycznemu, który w okresie wielkiej rewolucji francuskiej doczekał się realizacji w życiu politycznym i społecznym jednego z największych narodów Europy. Wprawdzie z początku młody Hegel witał z entuzjazmem rewolucyjne reformy we Francji, wnet jednak ostygł w zapałach i zajął wobec indywidualistycznej teorii państwa stanowisko nieprzychylne. Nie wchodzimy na drogę historycznych badań nad powodami tej przemiany, ale nie można przeoczyć faktu, że indywidualistyczna teoria państwa nie harmonizuje z całością systemu filozoficznego Hegla.

Zadaniem niniejszej rozprawki będzie wskazanie filozoficznych podstaw nauki Hegla o państwie. Każdy prawie filozof, którego system przedstawia zwartą całość, daje pewne wytyczne nauki społecznej. Często się zdarza, że filozofia społeczna jest końcowym etapem działalności twórczej myśliciela, jakby syntezą, całej jego twórczości, jak np. u Arystotelesa i Platona. Jest to rzecz zrozumiała, że filozof, który szuka wyjaśnienia całej rzeczywistości, nie może pominąć rzucających się w oczy każdemu człowiekowi objawów życia społecznego. Dlatego już u sofistów greckich spotykamy się z zagadnieniem państwa, mianowicie jego istoty, stosunku do obywateli itp. Myśliciele tej miary, co Platon i Arystoteles poświęcają tym zagadnieniom osobne dzieła, wychodząc widocznie z założenia, że są to sprawy zbyt ważne, aby im można było poświęcić tylko krótkie wzmianki. Rozwiązanie zaś ich zawsze pozostaje w ścisłym związku z całością danego systemu filozoficznego, gdyż inaczej nie byłoby mowy o jedności syntezy, a bez niej niema zwartej filozofii. Zdawać by się mogło, że skala tych rozwiązań jest bardzo szeroka, bo ilość systemów filozoficznych, dotychczas znanych, jest spora. Sprawa jednak nie przedstawia się tak źle, gdyż w rzeczywistości mniej jest kierunków filozoficznych, niż na pozór się wydaje. Najistotniejsze zagadnienia filozoficzne właściwie dopuszczają tylko dwa rozwiązania, a więc np. w noetyce subiektywizm i obiektywizm, w metafizyce nominalizm i metafizycznym. Rzecz jasna, że mogą istnieć różne odcienie subiektywizmu i obiektywizmu, albo różne formy metafizycyzmu. Daleko posunięta synteza ułatwia orientację w labiryncie przeróżnych systemów filozoficznych. Wprawdzie systemów jest wiele, ale kierunków filozoficznych — liczba bardzo ograniczona. Dlatego także niewiele jest kierunków społeczno - politycznych, a ściśle mówiąc są tylko dwa: indywidualistyczny i uniwersalistyczny. Wykazanie związków myślowych pomiędzy pewnymi kierunkami społeczno - politycznymi a metafizycznymi jest zadaniem bardzo żmudnym i niełatwym do przeprowadzenia. Dotychczas jeszcze nikt nie pokusił się o taką syntezę teorii społeczno - politycznych, która nawiązywałaby do syntezy metafizycznych prądów. Praca mniejsza ma być próbą takiej syntezy i jest utrzymana w tym samym duchu, w którym były pisane rozprawki na temat filozofii państwa u Arystotelesa i św. Tomasza. (Metafizyczne podstawy nauki Arystotelesa o państwie. Odbitka z "Naszej myśli teologicznej". Warszawa 1935, oraz Le earactère total de l'état d'après S. Thomas d'Aquin w Pamiętniku zjazdu tomist. w Poznaniu. Magister Thomas Doctor communis. Studia Gnesnensia XII. Gniezno 1935).

Jakkolwiek myśl o syntezie teorii społeczno - politycznych posiadamy już skrystalizowaną, to jednak przeprowadzenie jej wymaga wpierw drobiazgowych badań nad ważniejszymi systemami społecznymi. Badania te dotyczą szczególnie systemów, które dotychczas były przedstawiane w zupełnie inny sposób, a — zdaniem naszym — tak, że nie można ich było włączyć do jakiejś ogólniejszej syntezy. Chodzi tu przede wszystkim o uniwersalistyczne kierunki, jak np. o filozofię społeczną Platona, Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu i Hegla. bo co do ich poglądów istnieją bardzo rozbieżne zdania, a mało dotychczas zadawano sobie trudu w badaniu ich zgodności z daną metafizyką. Niemało pracy kosztowało uzgodnienie nauki Arystotelesa i św. Tomasza o państwie z ich poglądami metafizycznymi, niemniej jednak żmudne jest szperanie w zawiłej filozofii Hegla, ale bardzo pożyteczne i aktualne.

Najważniejszą sprawą w tych badaniach jest ustalenie poglądu danego myśliciela na istotę metafizyczną państwa, względnie grupy społecznej, bo inne zagadnienia logicznie wypływają z ujęcia, .grupy jako całości. Osobliwie zaś narzuca się kwestia stosunku jednostki do państwa oraz sprawa pośrednich grup społecznych. Dookoła tych tematów właściwie koncentrują się wszystkie zagadnienia społeczne. Dlatego wystarczy rozważyć te najistotniejsze problemy, aby urobić sobie pogląd na teorię społeczną jakiegoś autora. W badaniu filozoficznych podstaw nauki Hegla o państwie pójdziemy właśnie tą drogą.

1. Metafizyczna istota państwa

Pierwszą rzeczą, którą zauważamy, są — w pojęciu Hegla1) — zasady, cel, oznaczenie, a więc to, co nosi na sobie piętno czegoś ogólnego i oderwanego. To prowadzi Hegla do metafizycznego założenia, że jedyną rzeczywistością jest idea, rozwijająca się w dialektycznym pochodzie. Nie jest to jednak idea pomyślana przez kogoś, lecz rzeczywistość, która sama się myśli2). Przedmioty myślenia nie różnią się u Hegla od procesów myślenia. Tak więc idea jako jedyna rzeczywistość nie posiada jednostkowego istnienia, lecz ogólne, byt zaś jednostkowy jest wynikiem ewolucyjnego procesu idei. Z wzajemnego przenikania się ogólności i jednostkowości, dającego w wyniku jedność, powstaje rozumność (Vernünftigkeit)3).

Rzeczywistość na pierwszym etapie ewolucji przedstawia się jako wsobna rozumność (teza — logika), w dalszym dialektycznym rozwoju treść myślenia uzewnętrznia się w przyrodzie, posiadającej formę przestrzenną i czasową (antyteza— filozofia przyrody), a wreszcie idea wraca do siebie od zewnętrzności przyrody, ujmując tożsamość siebie z przyrodą czyli uświadamia sobie siebie jako świat, a świat jako siebie samą. Tę rzeczywistość nazywa Hegel duchem (synteza — filozofia ducha4). „Duch więc jest istotą, która istnieje w sobie i dla siebie, a równocześnie jako świadomość przedstawia rzeczywiście siebie samą”5), albo według innego wyrażenia Hegla — „Duch jest absolutnym bytem rzeczywistym, który sam siebie podtrzymuje (sich selbsttragende)", albo wreszcie „Duch jest świadomością w ogóle (Bewusstsein überhaupt)"6). Duch podlega jeszcze dalszemu rozwojowi dialektycznemu, a mianowicie jest najpierw podmiotowym czyli rozumem indywidualnym, następnie staje się przedmiotowym w postaci prawa i moralności, a wreszcie w syntezie przybiera charakter religii, sztuki i filozofji. Prawo i moralność, połączone w syntezę, tworzą obyczajowość (Sittlich-keit), która posiada charakter substancji. Ta właśnie substancja obyczajowa przejawia się najpierw jako bezpośredni, naturalny obyczajowy duch czyli jako rodzina, następnie jako społeczność cywilna, jednocząca samodzielne jednostki w formalnej ogólności, a to dzięki takiemu ujęciu prawa, że gwarantuje bezpieczeństwo osobom i własności. Najwyższym przejawem obyczajowej substancji jest organizacja państwowa, obdarzona rzeczywistością substancjalnego ogółu7). „Państwo — pisze Hegel — jest rzeczywistością obyczajowej idei, jest obyczajowym duchem, jako jawna, substancjalna wola, która sama się myśli i zna siebie, oraz to, co wie i o ile wie, przeprowadza"8). Charakterystyczne u Hegla jest to, iż państwo uważa za substancjalną wolę, która jest czymś rozumnym w sobie i dla siebie9). Myśl, że fundamentem państwa, jego istotną treścią jest wola, znajduje Hegel już u Rousseau'a, dlatego w zasadzie przyznaje rację francuskiemu myślicielowi, zarzuca mu jednak, że oparł je na wolach jednostkowych, zamiast na woli ogólnej10). Hegel dopatruje się istoty państwa w jedności woli ogólnej i subiektywnej, wobec tego zaś, że wola ogólna jest ideą o charakterze duchowym, „państwo jest duchową, ideą, która uzewnętrznia się w woli ludzkiej i jej wolności"11). To też znajdujemy u niego nawet określenie państwa jako rozumnej wolności, która sama dla siebie istnieje i posiada o sobie wiedzę obiektywną12). Państwo więc zdaje się nabierać u Hegla znaczenia bytu jednostkowego, jakiejś całości żywej i rozumnej13), a takiemu właśnie bytowi przysługuje miano osoby, przeto państwo jego posiada jakby charakter osobowy. Treść tej osobowości widzi u Hegla Heller w wewnętrznej suwerenności państwa14).

Jak należy rozumieć te heglowskie określenia państwa? Przeważnie interpretuje się je w ten sposób, jakoby Hegel uważał państwo za organizm żyjący, za byt nadosobowy15). Można oczywiście wyszukać u niego cytaty, nasuwające tę interpretację, jak. np. „Duchowy osobnik, mianowicie naród, o ile jest w sobie zróżnicowany i tworzy całość organiczną, nazywany jest państwem"16). Czy jednak taka jest autentyczna myśl niemieckiego idealisty? Takie załatwienie sprawy metafizycznej istoty państwa heglowskiego nie byłoby zgodne z całością metafizyki tego myśliciela. Niewątpliwie wszyscy interpretatorzy społecznej filozofii Hegla zdają sobie sprawę z tego, że jego państwo jest czymś więcej, niż mechanicznym tylko zespołem jednostek. Jednakże nad tym coś postawiono wielki znak zapytania. Niektórzy jak np. Giese wyczuwają w istocie państwa heglowskiego jakiś pierwiastek nadzmysłowy, niedostępny dla zmysłów. Giese uzasadnia swe przypuszczenie w sposób następujący: Skoro Hegel społeczność cywilną nazywa państwem zewnętrznym (Not — oder Verstandesstaat), to musi istnieć także państwo wewnętrzne, które nadaje treść zewnętrznemu. W dalszym ciągu powiada, że państwo nie jest ani tworem samowoli ludzkiej, ani nie pochodzi od transcendentnego Boga, lecz jest wytworem rozumnej istoty, immanentnej człowiekowi17). Wyczucie Giesego jest trafne, choć nie ujmuje wyraźnie zagadnieniu. Spróbujmy podać interpretację, która nie tylko nie będzie kłóciła się z całością systemu metafizycznego Hegla, lecz owszem pozwoli włączyć ją do ogólnej syntezy systemów socjologicznych.

W tym samym dziele, w którym państwo zostało nazwane organizmem i bytem jednostkowym, pisze Hegel te charakterystyczne słowa: "Państwo samo jest abstraktem, mającym swą ogólną rzeczywistość w obywatelach; jednakże jest ono czymś rzeczywistym, a jego tylko ogólne istnienie musi się konkretyzować w indywidualnej woli i działaniu"18). Abstrakt zaś czyli ogół jest — u niego — nie tylko tworem indywidualnego myślenia, lecz także posiada własne istnienie. W ten sposób właśnie rozumiany ogół stanowi istotę państwa i można o nim powiedzieć, że jest tym, co znaczy (was gilt)19), czyli wartością. Na powyższy cytat nie zwracają uwagi badacze heglowskiej filozofii państwa, a jednak posiada on zasadnicze znaczenie dla zrozumienia i oceny zawiłych wielkiego myśliciela poglądów na zagadnienia, które w naszych czasach bynajmniej nie przestały być aktualnymi, lecz owszem wysuwają się na czoło wszystkich problemów bardziej, niż za jego czasów. Szczególniejszej wagi jest odróżnienie rzeczywistości istnienia ogólnego. Gdy więc Hegel przypisuje istnienie państwu jako takiemu, to nie należy rozumieć tego w sensie istnienia jednostkowego, choćby nawet pewne wyrażenia podsuwały tę myśl20). Państwo jako takie posiada u niego istnienie ogólne czyli nie jest bytem jednostkowym, lecz tym, co znaczy, a więc wartością idealną. Jeśli zaś czasem posuwa się on aż do twierdzenia, że państwo jest jednostkową całością, albo duchowym osobnikiem, albo wreszcie organiczną całością, to jest w tym specjalna racja: Jego filozofia społeczna była odruchem przeciwko wybujałościom indywidualizmu, który w państwie widział tylko przypadkowy związek całkowicie wolnych i z natury nieuspołecznionych jednostek. Oczywiście indywidualistyczne państwo nie przedstawia jako takie żadnej wartości poza zrzeszonymi jednostkami ludzkimi, co się da wytłumaczyć systemem filozoficznym, leżącym u podstaw tego poglądu. Filozofia, która poza rzeczywistością bytów jednostkowych nie uznaje żadnej innej, nie może uprawiać metafizyki państwa, bo państwo poza obywatelami nie jest dla niej żadną rzeczywistością, skoro nie może uchodzić za byt jednostkowy. Heglowi chodziło przede wszystkim o zaprzeczenie przypadkowości i sztuczności w istocie państwa, a o podkreślenie logicznej prawidłowości w jego budowie, podobnej do tej, którą zauważamy w rozwoju umysłu ludzkiego21). Dla uwypuklenia swojego poglądu używa on tak mocnych wyrażeń, iż można go posądzić o chęć uosobienia państwa lub przynajmniej zrobienia zeń jakiejś organicznej całości.

Jak należy rozumieć to, że ogół stanowi istotę państwa? Hegel sam to wyjaśnia w sposób niedwuznaczny, twierdząc, że ogół jest formą państwa i tym, co tworzy naród, treścią zaś, wypełniającą tę formę, jest duch narodu22). Jest to więc czynnik formalny, urabiający jednostki ludzkie w zespół, tak silnie z sobą związany i wzajemnie od siebie zależny, iż można go porównać z organizmem żyjącym, w którym każdy narząd pracuje dla dobra całości i tylko o tyle ma znaczenie, o ile tkwi w tej całości organicznej. Należy zaś pamiętać, że czynnik formalny nie istnieje sam dla siebie, lecz ma rację bytu tylko ze względu na czynnik materialny, którym w tym wypadku są jednostki ludzkie. Idea w swym rozwoju przechodzi od jednostki przez rodzinę ku państwu. Jednostki, pisze Hegel, na mocy popędu samozachowawczego są zmuszone do łączenia się z innymi i do utworzenia na przesłankach rozumowych jakiejś całości organicznej, doskonale i misternie zróżnicowanej, a mianowicie społeczności. Do tego zaś celu posługują się prawami i różnymi urządzeniami. Istnieją dwa czynniki tej ewolucji: materialny i formalny. Pierwszym są jednostki, drugim zaś jest forma ogólności czyli myśli, dzięki której duch staje się obiektywny i rzeczywisty w prawach i instytucjach23). Wprawdzie Hegel mówi tu o czynnikach ewolucji społeczności cywilnej (Gesellschaft), ale między nią a państwem zachodzi tylko różnica stopni, bo jest ona jedynie niedoskonałą formą państwa, którą Hegel określa jako Not — oder Verstandesstaat24), Myśl, że istotą państwa jest ogół, nie jest nowa, gdyż spotykamy ją już u Platona, Arystotelesa25) i św. Tomasza26), którzy przyjmują materię i formę jako czynniki istotne państwa.

Sprawę stosunku heglowskiej filozofii państwa do platońskiej, wymagającej odrębnego studium, pominiemy tutaj, a rozważymy tylko różnice w tej kwestii pomiędzy Heglem a Arystotelesem i św. Tomaszem. Różnice takie istnieją i muszą istnieć, gdyż opierają się na zupełnie odmiennych poglądach metafizycznych tych myślicieli. Różnica ta dotyczy przede wszystkim zagadnienia ogółu (universale), jako najlepszego sprawdzianu przynależności do jakiegoś kierunku filozoficznego.

U Arystotelesa i św. Tomasza ogól jest wartością obiektywną, a więc nie istnieje sam dla siebie, jak byt indywidualny, lecz ma istnienie idealne w umyśle z oparciem w rzeczy. Przeto rzecz czyli byt jednostkowy stanowi konieczny fundament ogółu i wyprzedza go czasowo, choć co do natury ogół ma pierwszeństwo przed rzeczą, w której mieszczą się cechy gatunkowe, wyrażone przez ogół. W socjologii Arystotelesa i św. Tomasza państwo jako takie, czyli jako całość poza jednostkami i grupami społecznymi jest ogółem, tj. wartością obiektywną, nie ma przeto istnienia jednostkowego, ani jako organizm, ani jako pewna nadosobowość, choć z drugiej strony nie jest pustym słowem, nicością, lub też zwyczajną sumą jednostek. Ma istnienie idealne czyli jest ideałem, wcielonym w zespół jednostek ludzkich, wyrażając pewien rys konieczny natury człowieka, a mianowicie jego charakter społeczny27). Dzięki temu socjologia arystotelesowo‑tomistyczna odgradza się wyraźnie od indywidualizmu społecznego jako niezgodnego z jej metafizyką.

U Hegla ogół inne ma znaczenie w stosunku do jednostkowości. Właściwą rzeczywistością jest idea, która posiada istnienie ogólne, a nie jednostkowe. Drogą procesu dialektycznego idea myśli się, tworząc jednostkowość jako antytezę swej ogólności, a tym samym istnienie ogólne idei wyprzedza wszelkie istnienie jednostkowe i to zarówno co do natury, jak i co do czasu. W systemie filozoficznym Hegla jednostka ma swój fundament w ogóle, który jej nadaje znaczenie i wiąże ją z innymi jednostkami28). Właśnie w teorii stosunku ogólności do jednostkowości zachodzi zasadnicza różnica punktu widzenia Hegla i arystotelizmu, możnaby powiedzieć, że hegelianizm jest odwróceniem arystotelizmu. Arystoteles i jego zwolennicy opierają wartości ogólne, mające istnienie idealne, na bycie jednostkowym, natomiast Hegel czyni wręcz odwrotnie: zakotwicza byt w wartości ogólnej, jaką jest idea.

Skoro więc państwo jest ideą ogólną29), a ogół idzie przed jednostkowością, to nic dziwnego, że Hegel przyznaje pierwszeństwo rodzinie przed jednostką, a państwu przed obywatelem, bo rodzina i państwo są ogółem ze względu na jednostki ludzkie30). Państwo jako takie, będąc ideą ogólną, nie posiada istnienia jednostkowego, lecz ogólne, o czym już świadczy choćby to powiedzenie, że naród jest gatunkiem31). Wprawdzie mowa tu o narodzie jako gatunku, ale u Hegla naród i państwo pokrywają się o tyle, że podłoże państwa musi być narodowe a naród kształtuje się w granicach państwa32). Gatunek zaś jako taki nie istnieje w postaci bytu jednostkowego, lecz przedstawia wartość ogólną, która urzeczywistnia się w jednostkach. Z powyższych wywodów wynika, że państwa heglowskiego nie można uważać ani za organizm, ani za jakąś nadosobę, bo tak organizm, jak osoba musiałyby być obdarzone istnieniem jednostkowym, co nie zgadza się z zasadniczymi poglądami filozoficznymi idealisty niemieckiego na ideę jako jedyną rzeczywistość. Gdyby Hegel istotnie hipostazjował państwo, odebrałby mu charakter absolutny, który tak często w swych pismach filozoficznych z naciskiem podkreśla. Przecież byt jednostkowy jest w jego systemie tworem idei absolutnej, tym samym wszelka jednostkowość ma charakter względny, niekonieczny, jest tylko jakby cieniem rzeczywistości absolutnej. Można mówić o samodzielnym istnieniu państwa heglowskiego jako takiego o tyle, o ile jest ono przejawem absolutnej idei, niezależnym od jednostkowego bytowania elementu ludzkiego, z tym jednak zastrzeżeniem, iż nie chodzi tu o istnienie w postaci bytu jednostkowego.

To stałe podkreślanie absolutności, a więc boskości państwa, było protestem przeciw destrukcyjnym i rewolucyjnym prądom, indywidualistycznym epoki, jak cała skrajna metafizyka heglowska była odruchem przeciwko negacji metafizyki.

W mocnych słowach potwierdza ten pogląd Vogel, pisząc o Heglu, że "jego absolutny rozum był antyindywidualistyczny tak, jak Ja absolutn...

[ Pobierz całość w formacie PDF ]

Jmcweb.org Booking

Darmowy hosting zapewnia PRV.PL